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Société psychanalytique qui se réfère à Lacan dans sa borroméanité avec Freud et Heidegger

Psychoanalytic society founded on Lacan in his borromeanity with Freud et Heidegger

L'extrait : Introduction de HEIDEGGER AVEC LACAN

INTRODUCTION

§ 0.1. Mon « ami » Heidegger

  Au moment de la première visite de Heidegger en France en 1955, où il a fait à Cerisy-la-Salle la conférence intitulée Was ist das – die Philosophie ? [ Qu’est-ce que c’est – la philosophie ? ], Lacan l’a invité à sa maison de campagne à Guitrancourt. Judith Miller (1991, pp.86-87) nous présente quelques photos prises à ce moment-là de Heidegger avec Lacan. Roudinesco (1993, pp.299-300) nous en raconte des anecdotes :

  “Jacques Lacan ne s’était pas inscrit à la décade de Cerisy, mais il accueillit Martin Heidegger, sa femme Elfriede, Jean Beaufret et Kostas Axelos pour quelques jours à La Prévoté. Avec beaucoup de gentillesse, et bien qu’elle fût choquée par l’antisémitisme de la femme de Heidegger, Sylvia prépara pour le couple des petits déjeuners à l’allemande : elle servit de la charcuterie. Mais, à sa grande surprise, le philosophe n’y toucha pas. Lacan ne se souciait ni du nazisme de son hôte, ni de ses goûts alimentaires, mais du dialogue qu’il pourrait établir avec lui. Comme il ne parlait pas l’allemand et que Heidegger ne connaissait pas le français, il proposa à Kostas Axelos de servir d’interprète. L’échange prit alors l’allure d’une conversation à bâtons rompus. Puis, tandis qu’Axelos restait à Guitrancourt avec Beaufret pour travailler à la traduction de Was ist das – die Philosophie ?, Lacan emmena Heidegger, Sylvia et Elfriede pour une visite éclair à la cathédrale de Chartres. Il conduisit son automobile à la vitesse de ses séances [ à 150 km/hr, selon Roudinesco (1990, p.235) ]. Installé à l’avant, Heidegger ne broncha pas, mais son épouse ne cessa de protester. Sylvia fit part à Lacan des inquiétudes de celle-ci, sans parvenir à l’émouvoir. Au retour, Heidegger demeura tout aussi silencieux, malgré les plaintes redoublées d’Elfriede. Quant à Lacan, il appuya de plus belle sur l’accélérateur.”

  Roudinesco qui semble vouloir mettre l’accent sur des aspects de dyscommunication entre Heidegger et Lacan, devrait trouver plus intéressant ce que Heidegger dit de Lacan dans ses échanges épistolaires avec Medard Boss.

  D’abord Heidegger (1966, p.348) écrit à Boss dans sa lettre du 4 décembre 1966 :

“Je suppose que vous avez certainement reçu, vous aussi, ce livre épais de Lacan (Écrits). Pour le moment, je n’arrive pas moi-même à lire dans ce texte qui est ouvertement baroque. Mais j’entends dire qu’à Paris il fait sensation de la même manière qu’autrefois L’être et le néant de Sartres.”

  Et puis, dans sa lettre du 24 avril 1967 (Heidegger, 1967, p.350) :

“Hier je suis rentré chez moi sain et sauf, et aujourd’hui déjà au travail avec entrain. La quantité de courriers arrivés en mon absence est tolérable, mais il s’y trouve une lettre de Lacan que je vous transmets ci-jointe – il me semble que le psychiatre a besoin du psychiatre. Peut-être vous m’écrirez quelques indications courtes quand vous me la renverrez. Quand il dit la thèse, il s’agit d’un exemplaire de sa dissertation de doctorat.”

  D’où on a conclu que Heidegger tenait Lacan pour un fou à avoir écrit des textes tellement bizzares que ses Écrits. Même Sollers (2007, p.192) dit : « On se souvient du mot cruel de Heidegger à la réception des Écrits (...) ».

  Mais il faut remarquer que Heidegger dit là que le psychiatre a besoin du psychiatre [ der Psychiater bedarf des Psychiaters ], non pas que le psychiatre a besoin d’un psychiatre, tel que Roudinesco (1993, p.306) cite ces mots en traduction française. Dans le texte original, on voit bien que Heidegger veut dire simplement à Boss que lui, le psychiatre Boss, serait un meilleur interlocuteur pour le psychiatre Lacan que le philosophe Heidegger, même si on peut lire entre les lignes que, pour pouvoir se concentrer à son propre travail, Heidegger veut se débarraser de Lacan qu’il trouve « ouvertement baroque ».

  En tout cas, Heidegger exprime ce qu’il pense de la psychanalyse dans des propos qu’il tient dans ses cours. Par exemple : « la métaphysique qui fait le fondement du biologisme du 19ème siècle et de la psychanalyse, oublie complètement l’être » [ die dem Biologismus des 19. Jahrhunderts und der Psychoanalyse zugrundeliegende Metaphysik der völligen Seinsvergessenheit ] (Heidegger, 1942-43, p.226).

  Ainsi voit-on qu’il est dans l’opinion que la psychanalyse qui suppose un fonctionnement essentiel de l’instinct [ Trieb ] dans l’homme appartient tout à fait à la biologie en tant qu’un domaine de la science moderne qui n’est rien d’autre qu’un produit de l’oubli blâmable de l’être.

  Et on peut dire qu’une opinion telle que la sienne sur la psychanalyse est tout à fait juste, pour autant qu’on lit des ouvrages de Freud « à la lettre », c’est-à-dire sans aucune expérience analytique et sans tenir compte d’aucune portée que puisse avoir la pratique psychanalytique. Car Freud (1914, pp.143-144) lui-même affirme : « il faut se souvenir que toute notre psychologie provisoire doit se replacer un jour sur le fondement de supports organiques » [ man muß sich daran erinnern, daß all unsere psychologischen Vorläufigkeiten einmal auf den Boden organischer Träger gestellt werden sollen ].

  Que Heidegger ne change jamais son jugement sur la psychanalyse, se vérifie par exemple dans les séminaires qu’il a faits à Zollikon de 1959 à 1969 à l’invitation de Boss.

  Donc Heidegger considère depuis toujours, et avant et après sa connaissance de Lacan, que ni la psychanalyse ni un psychanalyste ne méritent qu’il s’y intéresse sérieusement.

  Et Lacan, de sa part, il l’appelle : mon « ami » Heidegger (1973a, p.554). Ainsi, de cette manière, Lacan reconnaît, lui aussi, qu’il n’y a pas entre eux d’amitié digne de ce nom.

  Cependant, malgré tout cela, un lacanien qui lit Heidegger trouve que les pas de Heidegger et ceux de Lacan tracent exactement la même topologie. La démonstration en fera l’objet des propos qui suivent.

§ 0.2. La topologie de la vérité

§ 0.2.1. Qu’est-ce que la topologie ?

  Comme on le sait, depuis son Rapport de Rome Lacan ne cesse pas de se référer à la topologie, et il la pratique lui-même avec son cross-cap et ses noeuds borroméens.

  Et Heidegger, de sa part, bien qu’il ne se serve dans ses textes de ce terme de topologie comme tel que peu de fois, le lieu [ Ort ] et la localité [ Ortschaft ] font des notions essentielles dans ses parcours de penser.

  Voyons d’abord deux passages où Heidegger utilise le terme de topologie de façon explicite :

“Mais la poésie qui pense est en vérité la topologie de l’être. Elle lui dit la localité de son essence” [ Aber das denkende Dichten ist in der Wahrheit die Topologie des Seyns. Sie sagt diesem die Ortschaft seines Wesens ] (Heidegger, 1947, p.84).

“Dans votre écrit Au-delà de la ligne, vous [ Ernst Jünger ] donnez une description du lieu du nihilisme et un jugement sur la position et la possibilité de mouvement qu’aurait l’homme au regard de ce lieu-là que vous décrivez et dessinez au moyen de l’image de ligne. Certes on a besoin d’une topographie du nihilisme, de son développement et de son dépassement. Mais il faut qu’une topologie précède cette topographie-là : la topologie qui topologue ce lieu-là qui met l’être et le rien ensemble dans leur essence, qui détermine l’essence du nihilisme et qui laisse ainsi reconnaître les voies où se dessinent les modes d’un dépassement possible du nihilisme” [ In der Schirift »Über die Linie« geben Sie eine Ortsbeschreibung des Nihilismus und eine Beurteilung der Lage und der Bewegungsmöglichkeit des Menschen im Hinblick auf den beschriebenen, durch das Bild der Linie bezeichneten Ort. Gewiß bedarf es einer Topographie des Nihilismus, seines Vorganges und seiner Überwindung. Aber der Topographie muß eine Topologie voraufgehen : die Erörterung desjenigen Ortes, der Sein und Nichts in ihr Wesen versammelt, das Wesen des Nihilismus bestimmt und so die Wege erkennen läßt, auf denen sich die Weisen einer möglichen Überwindung des Nihilismus abzeichnen ] (Heidegger, 1955, p.412).

  Donc chez Heidegger la topologie est l’acte d’er-örtern [ < Ort ] ou de topologuer l’être. Et topologuer, τοπολογεῖν, τόπον λέγειν, c’est dire le lieu ou la localité de l’être. Seulement il s’agit là de dire comme on dit la vérité dans la psychanalyse de façon que la vérité prenne la parole elle-même : « Moi la vérité, je parle » (Lacan, 1955b, p.409).

§ 0.2.2. L’être et le rien

  Mais pourquoi « dire le lieu ou la localité de l’être », non pas « dire l’être » tout court ? C’est parce que l’être comme tel n’est pas un étant. Un étant se laisse représenter comme tel ou tel selon ses attributs ou selon des prédicats qui peuvent s’en dire. Par contre, l’être lui-même n’étant pas un étant, ne se laisse penser que comme un manque. Et un manque ne se laisse penser que comme un trou ou une place vide, c’est-à-dire comme un lieu où il n’y a rien.

  Certes, « l’être est le rien » [ das Seyn ist das Nichts ] (Heidegger, 1938-39a, p.58). Mais cela ne veut pas dire que l’être n’est rien.

  Heidegger (1949a, p.123) dit : « La différence ontologique est le non entre l’étant et l’être » [ die ontologische Differenz ist das Nicht zwischen Seiendem und Sein ]. C’est-à-dire, la différence ontologique qui est « la distinction de l’être et de l’étant » [ der Unterschied von Sein und Seiendem ] (1929b, p.134) veut dire que l’être n’est pas un étant. Et « le rien est le non de l’étant, et ainsi le rien est l’être qu’on éprouve à partir de l’étant » [ das Nichts ist das Nicht des Seienden und so das vom Seienden her erfahrene Sein ] (1949a, p.123).

  Mais « le rien ne présente pas d’abord le contre-concept de l’étant, mais il appartient originairement à l’essence même. La nihilation du rien [ c’est-à-dire, que le rien nihile, autrement dit, que le rien est en tant que le rien ] a lieu dans l’être de l’étant » [ das Nichts gibt nicht erst den Gegenbegriff zum Seienden her, sondern gehört ursprünglich zum Wesen selbst. Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts ] (Heidegger, 1929a, p.115).

  Le lieu de cette « co-appartenace de l’être et du rien » [ Zusammengehörigkeit von Seyn und Nichts ] (Heidegger, 1936-38, p.246) est le lieu que Heidegger (1955, p.412) appelle « le lieu qui met l’être et le rien ensemble dans leur essence » [ der Ort, der Sein und Nichts in ihr Wesen versammelt ]. Pour le désigner, Heidegger se sert de termes divers qui signifient tous une solution de continuité, par exemple, Abgrund (abîme, abysse), Riß (déchirure), Zerklüftung (fente). Et ses termes de Lichtung (clairière) et de das Offene (le lieu ouvert) signifient le lieu libre où il n’y a rien.

  Ainsi « appartient à l’essence de l’être le non » [ Zum Wesen des Seyns gehört das Nicht ] (Heidegger, 1936-38, p.267). Donc das Sein ne s’écrit que barré avec le signe du non : [ le mot Sein biffé par une croix de saint André] (Heidegger, 1955, pp.410-411). Je l’écrirai pour la raison de facilité technique Sein. Cela s’écrit en français être.

  Un lacanien s’imaginerait que le mathème lacanien de $ serait venu de cette écriture heideggérienne de Sein qui apparaît dans un texte de 1955 Zur Seinsfrage [ Pour la question de l’être ], tandis que Lacan commence à se servir de son $ en 1958. Mais, comme nous le verrons, l’équivalence de ces deux signes ne se pose pas sans réserve.

§ 0.2.3. Qu’est-ce que la vérité ?

  Pour ce qui concerne ce sujet, le terme auquel se référer est le terme commun aux deux, ou le terme que Lacan aurait appris de Heidegger (car Lacan n’hésite pas à apprendre, et cela de n’importe qui et à n’importe quel domaine de savoir, et c’est à cause de cela qu’il peut enseigner), c’est le terme de vérité.

  Or, qu’est-ce que la vérité ?

  Dans la tradition philosophique, « veritas est adaequatio rei et intellectus » (Heidegger, 1930, p.180). Mais s’agirait-il d’une telle vérité, quand Jésus dit : « JE SUIS la vérité » (Jn 14,6), ou encore quand la déesse Vérité que Lacan (1955b, pp.408-409) met en scène dans son rôle de la Chose freudienne se moque des hommes en disant : « Je suis donc pour vous l’énigme de celle qui se dérobe aussitôt qu’apparue, hommes qui tant vous entendez à me dissimuler sous les oripeaux de vos convenances. (...) Mais pour que vous me trouviez où je suis, je vais vous apprendre à quel signe me reconnaître. Hommes, écoutez, je vous en donne le secret. Moi la vérité, je parle » ?

  Donc il n’est pas vain de poser de nouveau la question, comme le fait Ponce Pilate devant Jésus, de savoir ce qu’est la vérité : τί ἐστιν ἀλήθεια ;

  Heidegger (1936-1938) dit :

“Si la vérité veut dire ici la clairière de l’être en tant qu’ouverture de l’au-milieu de l’étant, (...)” [Wenn hier Wahrheit heißt die Lichtung des Seyns als Offenheit des Inmitten des Seienden, (...)] (p.327) ;

“L’être demeure dans la vérité : clairière à la place de l’auto-celation [ celation à partir du verbe celer : nous y reviendrons dans le premier chapitre ]” [ Das Seyn west in der Wahrheit : Lichtung für das Sichverbergen ] (p.29) ;

“La vérité a lieu en tant que celation clairante” [ Die Wahrheit geschieht als die lichtende Verbergung ] (p.30) ;

“La vérité, en tant que l’avèrement du vrai, est la fente abyssale, où l’étant arrive en désaccord et doit se mettre en différend” [ Wahrheit ist als das Ereignis des Wahren die abgründige Zerklüftung, in der das Seiende zur Entzweiung kommt und im Streit stehen muß ] (p.331) ;

“Qu’une clairière se fonde à la place de l’auto-celation, cela veut dire que la vérité est surtout la celation clairante. L’être se cache dans la clairière du là [ le là de l’être-là ]. L’être demeure en auto-celation” [ Daß eine Lichtung sich gründe für das Sichverbergende, dies meint die Fassung : Wahrheit sei lichtende Verbergung zuerst. Das Sichverbergen des Seyns in der Lichtung des Da. Im Sichverbergen west das Seyn ] (p.342).

  D’autre part, Lacan dit :

“Je dis toujours la vérité : pas toute, parce que toute la dire, on y arrive pas. La dire toute, c’est impossible, matériellement : les mots y manquent. C’est même par cet impossible que la vérité tient au réel” (1973b, p.509) ;

“Que le grand A comme tel ait en lui cette faille qui tient à ce que l’on ne puisse savoir ce qu’il contient, si ce n’est son propre signifiant, voilà la question décisive où se pointe ce qu’il en est de la faille du savoir. Pour autant que c’est au lieu de l’Autre qu’est appendue la possibilité du sujet en tant qu’il se formule, il est des plus importants de savoir que ce qui le garantirait, à savoir le lieu de la vérité, est lui-même un lieu troué” (1968-69, p.59) ;

“Ce qui du fait ne peut se dire est désigné, mais dans le dire, par son manque, et c’est cela, la vérité” (1968-69, p.67).

  Et encore un autre passage de Lacan, où n’apparaît pas le terme de vérité, mais deux autres termes aussi essentiels que celui-là, c’est-à-dire le réel et l’impossible :

“C’est donc là qu’il vous faut saisir que, de ce dire, le sujet est l’effet, la dépendance. Il n’y a sujet que d’un dire. Voilà ce que nous avons à serrer correctement pour n’en point détacher le sujet. Dire d’autre part que le réel, c’est l’impossible, c’est aussi énoncer que c’est seulement le serrage le plus extrême du dire, en tant que le dire introduit l’impossible et non pas simplement l’énonce” (1968-69, p.66).

  Une lecture de ces citations-là de Heidegger et de Lacan nous indique déjà qu’il s’agit chez eux de la vérité toute autre que la vérité en tant que l’accord des choses et des pensées.

  Pour le moment, dans cette introduction, nous nous contentons de constater seulement que le lieu de l’Autre en tant que la place de la vérité est un lieu troué. Et il s’y ajoute deux autres citations de Lacan :

“l’objet a est le trou qui se désigne au niveau de l’Autre comme tel” (1968-69, p.60) ;

“Ce qui est là tangible de la division du sujet sort précisément de ce point-ci, que, dans une métaphore spatiale [ c’est-à-dire, dans la topologie ], nous appelons un trou, en tant que c’est la structure du cross-cap, de la bouteille de Klein. Ce point est le centre où le a se pose comme absence” (1968-69, p.61).

  Si Lacan ne cesse pas tout au long de son enseignement de se référer à la topologie au sens mathématique du terme, c’est parce qu’il s’agit dans le champ où gît la vérité du sujet de l’inconscient, précisément de la structure topologique du trou.

  C’est notre ami, le docteur N. Fujiwara, qui est l’auteur de ce mot d’esprit : dans le trou se cache la truth.

§ 0.2.4. Le noyau de notre être

  On sait que Freud (par ex., 1900, p.615) traite de la localité [ Lokalität ] de l’inconscient dans sa construction théorique qu’il appelle la topique psychique [ die psychische Topik ] (par ex., Freud, 1915c, p.272). Donc on trouve déjà là une correspondance essentielle entre la psychanalyse et l’ontologie heideggérienne qui est, comme on vient de le voir, la topologie de l’être où il s’agit de dire sa localité [ Ortschaft ], tandis que dans la localité de l’inconscient freudien ça parle en tant que demande pulsionnelle [ Triebanspruch ] (par ex., Freud, 1926, p.200). Encore plus, eux, Freud et Heidegger, ils appellent, tous les deux, cette localité à la fois centrale et excentrique der Kern unseres Wesens [ le noyau de notre être ], l’expression freudienne que Lacan nous a bien soulignée :

“der Kern unseres Wesens qui consiste en grouillement de désirs inconscients, demeure impossible à saisir et à inhiber pour le préconscient. (...) Sous ce grouillement de désirs qui viennent de facteurs infantiles et qui sont impossibles à détruire et à inhiber (...)” (Freud, 1900, p.609) ;

“Alors l’homme lui-même, en tant que l’étant qu’il est, doit « avoir » im Kern seines Wesens [ dans le noyau de son essence ] un λόγος qui, en tant que ce λόγος-là, est une « relation » au « Λόγος » au sens de l’être de l’étant” (Heidegger, 1944, p.294).

  Et encore plus, nous verrons que, tout comme dans l’inconscient freudien ça parle en tant que demande pulsionnelle, ce que Heidegger appelle là « le Λόγος au sens de l’être de l’étant » nous parle en tant que la demande de l’être [ der Anspruch des Seins ] (par ex., Heidegger, 1951-52, p.34). Ainsi, de la place du noyau de l’être de l’homme, ça nous adresse sa demande à laquelle nous ne pouvons pas nous dérober, et à laquelle ça nous met en demeure de répondre tout au long de notre vie. C’est ce que nous enseignent et la psychanalyse et l’ontologie heideggérienne.

§ 0.2.5. Dire en tournant autout du trou

  Ainsi entrevoit-on déjà que chez Heidegger et Lacan, la coïncidence terminologique de topologie n’est pas du tout gratuite. Il s’agit là du même trou que Heidegger appelle Abgrund [ abîme, abysse ], Riß [ déchirure ] et Zerklüftung [ fente ], et que Lacan appelle béance, coupure, fente, refente, division et faille. Et le terme heideggérien de Lichtung [ clairière ] signifie aussi un lieu ouvert où il n’y a pas d’arbre – c’est-à-dire un trou – dans une forêt dense.

  La définition heideggérienne de la topologie est de dire la localité de l’être. Et le dire est l’acte même dont il s’agit dans la pratique de la psychanalyse.

  Comme nous venons de le voir, dans son cours fait en 1944 au sujet d’Héraclite, Heidegger dit : « le ‹ Λόγος › au sens de l’être de l’étant ». Dans son article Logos qu’il a écrit en 1951 à partir de ce cours-là et que Lacan a traduit en français et publié en 1956 dans le premier volume de la Psychanalyse, Heidegger (1951, p.233) dit de nouveau : « ὁ Λόγος est le nom pour l’être de l’étant ». Donc il faut « penser l’essence du langage à partir de l’essence de l’être, voire [ il faut penser l’essence du langage ] comme l’être même » (ibid.).

  Or, si l’essence du langage est l’être même, l’acte de dire n’est rien d’autre que d’être, c’est-à-dire, de vivre.

  Donc la topologie en tant que l’acte de topologuer l’être – c’est-à-dire, de dire la localité de l’être, de dire en tournant autour du trou de l’être – est la pratique la plus essentielle de vivre. Et cela n’est rien d’autre que philosopher pour Heidegger et psychanalyser pour Lacan.

  Au début d’une cure psychanalytique, l’analyste demande à l’analysant de parler de lui-même, de son propre être qui est en vérité un manque à être ou un désêtre. L’expérience analytique qui se déroule par cet acte de dire, consiste, du point de vue topologique, à tourner autour de l’abîme de l’être qu’on veut d’ordinaire méconnaître à cause de l’angoisse et du dégoût qu’une expérience de cet abîme susciterait, et à diriger peu à peu ses regards vers le centre de ce trou pour le reconnaître enfin comme le trou de son propre manque à être de sorte qu’on se l’approprie, ou, pour le dire mieux à la manière de Heidegger, de sorte que l’être nous ap-proprie [ er-eignen, an-eignen ].

  En tournant autour du trou, l’analysant peut souvent avoir l’impression qu’il ne fait que tourner en rond pour aboutir nulle part – ce que Heidegger appelle auf einem Holzweg zu sein [ d’être sur une voie forestière : on sait que le titre de son ouvrage Holzwege s’appelle en traduction française Chemins qui ne mènent nulle part ]. Et au sujet de la marche en rond qui fait ce qu’on appelle le cercle vicieux, Heidegger (1929-30, pp.266-267) dit :

“Donc ici nous marchons toujours en rond. C’est un signe de ce que nous marchons dans le domaine de la philosophie. Partout un tourner-en-rond. Cette marche-en-rond de la philosophie est encore quelque chose qui déplaît à l’entendement vulgaire. Celui-ci ne veut que parvenir au but de sorte qu’on saisisse des choses sous la main. Marcher en rond – ça ne mène à rien. Mais surtout ça fait des vertiges, et un vertige est unheimlich. On dirait qu’on est suspendu au milieu du rien. Donc certainement pas de cette marche-en-rond et pas de cercle non plus ! Et c’est déjà ce que dit une règle de la logique générale. Donc une philosophie scientifique met son point d’honneur à se passer de ce cercle. Mais – celui que le vertige n’a pas encore pris du tout dans son questionnement philosophique, n’a pas encore questionné du tout de manière à philosopher, c’est-à-dire, il n’a pas encore marché du tout en rond. Dans cette marche-en-rond, ce qui fait l’importance décisive n’est pas la seule chose que l’entendement vulgaire voie – c’est-à-dire, de marcher au long de la périphérie et de revenir au même point de la périphérie –, mais ce qui est possible dans la marche-en-rond et ce qui n’est possible que dans la marche-en-rond, c’est-à-dire, de regarder dans le centre comme tel. Le centre en tant que tel ne se révèle que si l’on marche en rond autour de ce centre.”

§ 0.3. Philosopher et psychanalyser

  Certes, Heidegger est un professeur universitaire de philosophie. Mais il est un philosophe le plus éloigné des universitaires qui ne font que manger et user des héritages de penseurs d’autrefois. On peut le présentir si on lit seulement des premières phrases de la § 9 Le thème de l’analytique de l’être-là de son Être et temps, – des phrases qui sont imprégnées d’une sorte d’impulsion étrange et déconcertante pour un ouvrage écrit pour une nécessité extérieure de son obtention de la chaire professorale :

“L’étant que nous avons pour tâche d’analyser, nous le sommes à chaque fois nous-mêmes. L’être de cet étant est à chaque fois mien. Dans son être, cet étant se rapporte lui-même à son être. En tant qu’étant de cet être, il est remis à son propre être. C’est de son être même que, pour cet étant, il y va à chaque fois.” (Traduction par Emmanuel Martineau.)

  L’être dont il s’agit dans le parcours de penser de Heidegger qui ne se lasse pas de penser à l’être, n’est pas un concept vide de l’être en général, mais l’être même de celui qui y pense lui-même.

  Selon Denker (2011, p.73) qui est l’auteur d’une biographie concise de Heidegger, « nous pouvons considérer Être et temps comme une réponse de Heidegger à la question vitale qu’il s’est posée en 1919 : une existence chrétienne est-elle encore possible dans le temps moderne ? La question : ‹ qui suis-je et qui pourrais-je être ? › est une question la plus concrète et la plus personnelle avec laquelle nous puissions nous confronter nous-même. (...) Le fait que je sois – que signifie-il ? Nous ne pouvons éprouver cette signification que dans notre propre vie ».

  Pour Heidegger, d’enseigner la philosophie dans l’université ne consiste pas à faire des commentaires d’oeuvres philosophiques aux étudiants, mais, selon des mots de Heidegger même cités par Denker (2011, pp.55-56), « la tâche de celui qui enseigne la philosophie est d’amener ceux qui l’apprennent à ‹ une approfondissement du soi-même pour atteindre à son essentialité originaire › [eine Vertiefung des Selbst in seine Ursprünglichkeit] » (Heidegger, 1919-20, p.263).

  D’autre part, il n’y a pas de pratique qui mette le soi-même en cause pour en parvenir au fondement de façon plus radicale que la psychanalyse. Et Lacan (1967a, p.584) nous formule qu’à la fin de l’analyse, le sujet atteint à sa propre destitution où il se réalise dans la vérité de son être. Et ce sera le moment d’une résurrection où naîtra un psychanalyste nouveau – non pas ἐκ τῆς σαρκός [ de la chair ], mais ἐκ τοῦ πνεύματος [ de l’esprit ], si on peut se réfèrer à l’Évangile de saint Jean (3,6).

  Martin Heidegger (1889-1976) et Jacques Lacan (1901-1981) – la différence de leurs âges est douze ans. Ils sont nés, tous les deux, à l’année du boeuf selon le symbolisme sino-japonais du zodiaque. En effet, comme des boeufs, lentement, mais inlassablement, ils ne cessent pas de marcher autour du trou de la vérité de l’être, sans se soucier qu’ils tournent en rond, pour témoigner de ce trou dont le bord se dessine de plus en plus nettement au fur et et à mesure que leur marche-en-rond l’entoure et cerne. Cette pratique de topologuer la vérité de l’être – dire le lieu de sa vérité – trace le parcours de leur vie qu’ils ont vécu de façon la plus ap-propriée [ eigentlich ], c’est-à-dire, de sorte que l’être les ap-proprie. Voilà ce que voudrait dire la proposition que leur pas font la même topologie.

  On se contenterait de dire en un mot que Lacan a subi l’influence de Heidegger. Certes. Mais que veut-il dire, ce « subir une influence » ? À ce propos, Heidegger (1951-52, p.39) dit :

“Un penseur ne dépend pas d’un autre penseur, mais il dépend, quand il pense, de ce qui est à penser, c’est-à-dire, de l’être. Et c’est seulement pour autant qu’il dépend de l’être, qu’il peut être ouvert à l’in-flux de ce qu’un autre penseur a déjà pensé. Donc de se laisser in-fluencer est le privilège exclusif d’un penseur le plus grand” [ Ein Denker hängt nicht von einem Denker ab, sondern er hängt, wenn er denkt, dem zu-Denkenden, dem Sein, an. Und nur insoweit er dem Sein anhängt, kann er für das Einfließen des schon Gedachten der Denker offen sein. Es bleibt darum das ausschließliche Vorrecht der größten Denker, sich be-einflussen zu lassen ].

  Après les démonstrations qui suivent, Heidegger ne se refusera plus à admettre que Lacan est son meilleur interlocuteur de son temps, même s’il n’est pas son meilleur « ami ».